人类走出蛮荒的历史，在某种程度上，是从高度依赖自然向人力日渐强大发展的过程。在这一过程中，古代中国人在不断创造更便利工具的同时，也创造了许多文化记忆。
先民穴居的变迁史
“洞中方数日，世上已千年”的说法，出自南朝梁人任昉的《述异记》。这个故事说的是晋人王质在石室山观童子下棋，因为口中含着童子所赠的枣核状物，一直不觉得饥饿。等他想回去时，发现斧柯烂尽，而回到山下，更发现乡里已经没有了同时代的人。这个故事虽为神话，但形容的情况却很真实：人类在洞穴中的岁月，远长于其出洞后的岁月。
考古发现，中国境内的古人类，如距今约170万年的元谋人、距今约70万年至20万年的北京人、距今约1万年至3万年的山顶洞人等，无不是古老的洞穴居民。那时，洞穴的自然条件极大地制约着人类生活，例如洞穴的空间大小，就决定着人类群落的大小。
进入新石器时代后，先民们虽仍主要生活在洞穴之中，但已开始尝试突破洞穴空间的束缚，建起了一半是地下洞穴，一半是地上房屋的建筑。随着人类在洞穴周围进行原始种植、养殖，人类在洞穴外的活动大大增加。先民开始走出天然洞穴，人工营造住所。早期的半穴半屋建筑是竖穴式窑洞，多为圆形，大半在地面以下，穴内挖出之土，砌于穴口四周，堆成冢形，穴顶用檩、椽、柳条、茅草覆盖，再覆实黄土。窑洞中留出口，既是人出入之顶口，亦是烟、气之道。这种半地穴式房屋可见于多个史前遗址。在距今约6000年的半坡遗址，原始居民的房屋虽仍为地面和半地下式的，但其形状已有方形和圆形两大类。而且，其聚落中央还有长方形大屋，供氏族集体活动。这表明，半坡居民已开始走出地下穴居。
而在南方，尤其是西南，喀斯特地貌造就了大量天然的岩洞、溶洞。住岩腔、溶洞的先民走出洞穴，更多是通过由内而外的方式，在洞穴外加砌洞墙或洞檐。后来，南方的这种洞穴改建方式，又影响到北方。现在黄土高原上的土窑洞，就是一种由内向外的洞穴。更原始的竖井式洞穴，仅在西北的戈壁、沙漠，以及东北的雪原上还有些残留。
这种由洞穴之内向其外部空间、由被动地借用天然条件向主动地进行人工创建转变的过程，是洞中岁月与洞外天地的分野。
漫长的穴居史也在各民族流传下来的神话与祭祀习俗中，留下了深刻的印记。自先秦起，民间便流传着黄帝登临崆峒，问道后飞天成仙而去的神话。所谓“崆峒”实为“空洞”，因为崆峒山中有不少奇穴是先民洞穴之居的遗存，所以被附着上这类神话。在湘西苗族人的眼里，洞穴不仅仅是生活栖居之地，更是天地创生之处。他们至今仍保有对盘瓠洞的祭祀。而在沧源、西盟、耿马等地的佤族人看来，人类便是从洞穴里繁衍出来的。在佤族创世史诗“司岗里”神话中，“司岗”便是崖洞的意思。
从穴居到筑木为室的神话记忆
神话中“有巢氏”的出现，便是先民走出天然穴居，以木头为主要材料创造地面棚屋的集体记忆。龙山文化中发现的城墙，证明当时这种变迁已彻底完成，先民们已开始营建大规模地上建筑群落。而二里头文化中发现的宫殿遗存，更说明先民们的地上群居已形成国家雏形。
这一转变过程，在先秦的文献中也有所体现。《礼记·礼运》中载“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢”；《孟子·滕文公下》中称“当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟”。
以木头筑棚屋使得人类经常与木头打交道。可以说，先民的发展、进化是人类对树木的开发、利用越发多样、深入的过程。人类与树木的关联既有物质生活层面的，也有精神文化层面的。
先民一经走出洞穴，不仅其居室的搭建要依赖树木，衣食住行用等方方面面也都与树木紧密联系在一起了。
古时制衣大多离不开树。怒族、傈僳族、独龙族、黎族等，都有以箭毒木的纤维来做衣裳的历史，这种最原始的衣，至今在云南省博物馆还有陈列。历史悠久的丝织业则离不开桑、柞、栎等树木的叶子所养的各种蚕。桑是中国古代文化中的重要意象。《诗经·郑风》中便有先秦植桑的诗文：“将仲子兮！无逾我墙！无折我树桑！岂敢爱之，畏我诸兄。仲可怀也，诸兄之言，亦可畏也。”而丝绸更是成了礼乐文明的物质载体。可以说，数千年华夏史便是与农桑相伴偕行的。
各种果树结出的果实是从古至今人类食品的重要组成。椿，可以为蔬；榆，可以为粮；各色水果，更是不胜枚举。
树木对于人类居住环境的改善意义重大。从夏、商、周三代起，一直到明、清，甚至民国，中国人的居室和室内的家具基本都离不开树木。
在出行方面，水路用的船、陆路用的车，其主要构件都是木头。现代考古出土的古代车辆、舟船，证明中国古代先民在舟船、车辆制造方面的技艺具有领先世界的水平。
木制的生活用具，遍及人类生活的方方面面。其中，皇室用木的领域众多，且往往规格较高，要求严苛。皇室无论是建造宫殿和各类皇家庙观，还是打造身后安眠的陵寝、地宫，都要求皇家风范、帝王水准，容不得半点马虎。而这种要求，便集中体现在对楠木，尤其是金丝楠木的需求上。而这种树木生长在南方川、滇、黔、桂的山里，离历代都城都比较远。于是，多个朝代都设官专司木政。由此可见，树木在古人生活中具有重要地位。
在精神文化层面，中国漫长的历史长河中留下了形形色色的树木崇拜。
在对树的崇拜中，有一部分与太阳有关的神话。先民最先将树与太阳的运行联系起来，将日视为鸟，即“金乌”。人们认为金乌“东出扶桑、日中建木、西归若木”。《山海经·大荒东经》中载，“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌”。这是把 “扶桑”或称“扶木”的大树，当作金乌所栖息、升起的神木。《山海经·海内经》中又说：“有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木，百仞无枝。有九欘，下有九枸，其实如麻，其叶如芒，大 爰过，黄帝所为。”这种名叫“建木”的大树，被当作可以“爰过”之物，即是可借以上、下于天的“天梯”。“建木”乃日中撑天之神木。太阳升起后，还要落地，而落地之通道便是“若木”。《名义考》引《山海经》中的记载，称“灰野之山，有树青叶赤华，名曰若木，日所入处”。可见若木即“金乌”下潜地底所经之树。
树木也出现在祭祀仪式中，如“社树”。唐代苏鹗所撰《苏氏演义》载，“《周礼》云：‘二十五家为社，各树其土所宜木。’今村墅间，多以大树为社树，盖此始也”。种植社树，一方面，可以作为标识以聚众；另一方面，可以显示土地之肥沃，生气之郁郁。对此，《墨子·明鬼》论及，“昔者虞夏商周三代之圣王，其始建国营都……必择木之修茂者，立以为菆位（意为丛木标识的社祀）……”而植什么树，则“各树其土所宜木”，并且根据其所植之木，“遂名其社与其野”。可见，社树品种的选择是因地制宜的。《太平御览》载，“《尚书逸篇》曰：太稷惟松，东社惟柏，南社惟梓，西社惟栗，北社惟槐”。《论语·八佾》中也对社树品种有具体论述：“哀公问社于宰我，宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗’。”《吕氏春秋·顺民》中又有，“汤乃以身祷于桑林”，因此，“桑林者社也”。而在楚三闾大夫屈原的家乡，其社树则是“楸”。屈子在《楚辞·哀郢》中叹息：“发郢都而去闾兮，怊荒忽其焉极？……望长楸而太息兮，涕淫淫其若霰。”《楚辞集注》中载，“长楸，所谓故国之乔木，使人顾望徘徊，不忍去也”。《说文解字》中解释道，“楸，梓也”。因此，后世常用“乔木”“桑梓”以指代“故土”“故乡”，等等。这皆由神社之神树而来。《诗经·小雅·小弁》中有：“维桑与梓，必恭敬止。靡瞻匪父，靡依匪母。不属于毛，不罹于里。天之生我，我辰安在？”朱熹的解释是：“言桑、梓父母所植，尚且必加恭敬，况父母至尊至亲，宜莫不瞻依也……”可见，“桑梓”代表的“乡土”有多么重要的意义。而“乡”的甲骨文、金文都是两人相向，跪祭中间 “簋”或“鼎”之类礼器的意思。于是，社树又与神庙、陵寝、宗族、祖先、国祚等相关。
因为社树的这种意味，古人对陵园、墓地的树也颇为重视。如曲阜的“三孔”中便有“孔林”。《淮南子·说林训》中称“侮人之鬼者，过社而摇其枝”。也就是说，社树是宗族之神树，社树旺，则族旺；社树败，则族败。平日里，即便是不小心伤折树枝，都是伤害社神的大不敬之举。
所以，司马迁在《史记·封禅书》中记录并盛赞“汤伐桀，欲迁夏社，不可，作《夏社》”的大德之举；同时，对楚顷襄王二十一年，“秦将白起遂拔我郢，烧先王墓夷陵”（也焚烧了其祖陵的神树）的行为大加鞭挞。商与秦同为战胜者，其对社树的尊重与否，反映了他们对于所征伐文明的态度，进而决定了他们能否赢得人心，实现长治久安。由此可见，社树在人心中的分量。
此外，还有许多象征意义不同的树。人们常以“大椿”喻示对长寿的渴求。《庄子·逍遥游》称“上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。此大年也”；对富贵的企盼，又创造出取之不尽、用之不竭的“摇钱树”；桃木纯阳，可以作为门符以驱邪；月桂高洁，可以喻举子之高中；而松柏常青，书院必植松柏以明志，《论语·子罕第九》中曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”
在少数民族文化中，至今仍保有各种各样的树崇拜。譬如白族有“寨神树”，傣族有“寨心树”，布朗族有“竜树”，哈尼族有“寨神林”，等等。而这些神树的树种亦不尽相同。有大青树、榕树、赤皮青冈树，也有银杏树、枫树等。在岜沙村，苗族人出生时，家人即为其植一枫树，树伴人生，人长则树大。及其身故，则伐树做成棺木。以土青布裹棺后，用竹篾箍五道，放进坑穴，封棺盖土，再在其上植小树，不留坟。岜沙人崇树，逢年过节，必祭古树，以树为生，伴树而葬，可谓树神信奉之遗风。
从洞穴走到棚屋，从完全依靠自然环境生存，到不断创造工具改善生活，古代中国人的生存智慧不断积累，同时也让无声的自然产物变成了中国传统文化的见证者与传承者。
（作者系西南大学教授）
责任编辑：单笑斐